Jag flyttade från Storbritannien till Sverige för att arbeta som frikyrkopastor, vilket jag gjorde under nio år. Nu och då innebar denna roll samarbete med svenskkyrkliga präster, främst när det gällde begravningar, bröllop och den årliga ekumeniska gudstjänst som hölls i Svenska kyrkans lokaler. Men det dröjde inte länge innan jag märkte av en viss spänd stämning när vi skulle diskutera dessa samlingar.
Det kanske mest dramatiska exemplet på dessa svårigheter inträffade senaste gången ett brudpar frågade mig om jag kunde vara delaktig i deras vigsel, som skulle ske i ett svenskkyrklig sammanhang. Jag förklarade att jag som pastor i Evangeliska Frikyrkan inte kunde förrätta själva vigseln. Vi diskuterade huruvida jag kunde hålla vigseltalet, men prästerna ville först läsa igenom mitt utkast. Kör till, tänkte jag. Men innan jag hunnit skriva ett ord fick jag höra att det kanske vore bättre om jag översatte hennes predikan till engelska, eftersom det skulle vara många internationella gäster på bröllopet. Inga problem! Men därefter fick jag höra att jag istället kunde få be för paret efter vigselakten. Det blir jättebra, tack! Men i slutändan fick jag inte ens göra detta. Jag gick på vigseln som en vanlig bröllopsgäst.
Det fanns säkert många skäl till att det blev som det blev. Men när jag skrev denna text slog det mig att det underliggande skälet till den spända stämningen finns i själva reformationen. Mer specifikt i de doktriner som slås fast i den lutherska Konkordieboken, vilken, i vissa avseenden, formades i konflikt med den anabaptistiska rörelsen. Jag tror att den historiska spänningen mellan anabaptismen och lutherdomen upprepar sig i det moderna mötet mellan frikyrkorörelsen, vilken bär på en anabaptistisk anda, och den lutherska Svenska kyrkan. För att förstå vad jag menar, låt oss spola tillbaka bandet till reformationen för att reflektera över vad som hände då.
Reformationen – en berättelse med tre sidor
Det finns en större förståelse idag för att reformationen inte var en enkel envig mellan två sidor, det som senare skulle kallas för protestantismen och den romersk-katolska kyrkan. Det fanns en tredje röst – anabaptisterna eller den radikala reformationen. När vi ser tillbaka på reformationstiden märker vi att dessa tre parter tenderade att skapa, med en fotbollsterm, två-mot-en-möten. Detta för att stärka sin egen sida när det passade en själv. När det kom till läran om rättfärdiggörelse genom tron allena kunde de magistrala och radikala reformatorerna gå hand i hand mot katolikerna. När det gällde till vikten av barndop kunde katolikerna och de magistrala reformatorerna gadda ihop sig mot anabaptisterna. Det fanns alltså ett samspel mellan åtminstone tre sidor, tre olika teologier, som formar reformationshistorien och de teologier som kommer ur den.
Anabaptismen som protest-antisk rörelse
Men med det sagt är anabaptismen, trots allt, något som bör ses som en del av protestantismen. Den uppkom vid samma tid och på samma platser som den protestantiska rörelsen. Teologiskt sett delar den samma kärnbudskap: sola Scriptura, sola fides och solus Christus, som står i opposition till den katolska tron. Men även om den startade som en protest mot den romersk-katolska kyrkan, så stannade den inte där utan blev också med tiden en proteströrelse mot de magistrala reformatorerna.
Anabaptismen var, och är kanske ännu, en disparat rörelse med många olika teologier, motiv och betoningar som kämpar mot en gemensam fiende – den andre – som den ifrågasätter. Anabaptister hade kanske inte alltid ett gemensamt tillvägagångssätt och arbetade ibland med motstridiga idéer och teologier. Men det som är gemensamt för dessa rörelser är en motkulturell kärna: att de utgör en utmaning mot sin tids religiösa normer. På det sättet, menar jag, var anabaptismen en profetisk rörelse som kallade Guds folk vidare till en större trohet mot förbundet och till ett förkastande av det liknöjda status quo.
Anabaptistisk tro, enligt dess motståndare
Så vad trodde egentligen anabaptisterna på? Det beror så klart på vilka du frågar!
Jag skulle ha kunnat utgå från en av de anabaptistiska bekännelser som överlevt tidens tand, exempelvis Schleitheimbekännelsen som skrevs av en grupp schweiziska anabaptister år 1527.[1] Men jag har valt att reflektera över hur anabaptisternas övertygelser förstås i den lutherska bekännelsesamlingen Konkordieboken. Detta val har jag delvis gjort för att jag önskar påvisa den dialektiska historien, den spända syskonrelationen – ett sorts Kain och Abel-förhållande – som speglar det faktum att den magistrala och den radikala reformationen växte upp i samma jordmån, att det finns en sorts samexistens, kanske till och med ett beroende mellan dessa två rörelser.
Eftersom anabaptisternas trosuppfattningar här återges av deras motståndare finns självklart risk för att det föreligger missförstånd eller en antingen medveten eller omedveten missrepresentation som syftar till att misskreditera dem. Men även detta är en del av anabaptisternas arv. Och om rörelsen ska vara en profetisk röst också idag, så kanske den måste omfamna denna dialektiska historia, det märkliga i att vara ett Guds folk som avfärdas av andra kristna röster, ett misskänt folk som ofta kommer vara en minoritet, en utbrytargrupp i ett hav av kristna teologier.
Jag har också valt lutherdomen eftersom det är den dominerande protestantiska rörelsen i Sverige. 1800-talets bekännelsetrogna svenska lutherdom är den jordmån ur vilken de svenska frikyrkorna uppstod. Jag tror alltså att spänningen mellan Svenska kyrkan och frikyrkorna har sina rötter i, och har många likheter med, konflikterna mellan lutherdomen och anabaptisterna som vi återfinner i Konkordieboken. Och trots att mycket förändrats de senaste hundrafemtio åren så är den grundläggande misstron mellan den svenska lutherska kyrkan och frikyrkorna inte så annorlunda från den mellan de magistrala och radikala reformationen för femhundra år sedan.
Anabaptism enligt Konkordieboken
Konkordieboken, i dess nuvarande form, publicerades 1580 och är samling mindre verk från ett flertal olika författare. Med sina cirka 700 hundra sidor är det en av världens längsta bekännelseskrifter.
”Anabaptister” förekommer nitton gånger i Konkordieboken. Här kan särskilt nämnas kapitel elva av Konkorideformeln vilken innehåller en sektion med titeln ”Vederdöparnas falska läror”. [2] Här listas sjutton (!) olika falska läror från dessa radikala reformatorer. Detta är intressant då det visar, menar jag, hur inflytelserika dessa spridda grupper var, och hur bekännelsetrogen lutherdom inte bara kommer ur ett avståndstagande från romersk-katolicism, utan också från anabaptismen. Detta kan kontrasteras med den presbyterianska Westministerbekännelsen där anabaptisterna inte förekommer alls, medan de anglikanska De trettionio artiklarna, bara nämner denna rörelse explicit vid ett enda tillfälle.[3] De två senare bekännelseskrifter kan möjligen innehålla vissa ställningstaganden som är tänkta att bemöta anabaptistiska ståndpunkter som florerade vid denna tid, men de kan inte på något sätt mäta sig med Konkordiebokens stora mängd klara referenser till läror som vid denna tid etiketterades som anabaptistiska.
Jag kommer inte gå igenom alla sjutton av dessa ”vederdöparnas falska läror”, snarare kommer jag understryka vad jag anser vara den främsta kritiken Konkordieboken för fram mot anabaptistiska grupperingar. Detta kommer jag göra genom att fokusera på Philipp Melanchthons Augsburgska bekännelsen som skrevs 1530 samt hans försvar för denna bekännelse, Augsburgska bekännelsens apologi, som skrevs ett år senare. Båda ingår i Konkordieboken.
Dop
Den lutherska kyrkans kanoniska lära beskriver anabaptisterna som ”förbrytares gudlösa och upproriska anhang” (Apologi 11:52). Här får vi alltså direkt en känsla för den syskonrivalitet som uppstått mellan den tidiga lutherdomen och anabaptistiska grupperingar. Melanchthon beskriver dopet som ” nödvändigt för saligheten” (Apologi 9:51), i dopet ”giver [Gud] sin Ande” (Apologi 9:53) till dopkandidaten.
För Melanchthon är Kristi rike och ”Kristi kyrka” (Apologi 9:52) synonyma med varandra. För honom kan riket eller kyrkan endast existera där ”Ordet [och] sakramenten finnas” (Apologi 9:52). Dopet, kyrkan, riket, och frälsningen är alla sammankopplade på så sätt att du inte kan ha ett utan de andra. Att inte vara döpt är att vara utanför kyrkan, utanför Kristus – du har då inte blivit ”upptag[en] i hans nåd” (Augsburgska bekännelsen 12:2).
För Melanchthon, och därför också för den senare lutherdomen i stort, är alltså dopet ett förhandskrav för att kunna ta emot evangeliet. Även om det inte skrivs uttryckligen verkar logiken vara att vi bör ge barnen möjligheten till detta redan i livets början.
I den Augsburgska bekännelsen använder Melanchthon en dialektisk metod där han först slår fast vad han bekänner för att sedan gå vidare till det som han fördömer. Men hans vederläggning av anabaptisterna är överraskande kortfattad. Han konstaterar helt enkelt att anabaptisterna inte döper sina barn och att detta är fel. Han förkastar även deras hållning om att ” barnen bli frälsta utan dop” (Augsburgska bekännelsen 12:3, not).
I Melanchthons mening är alltså skiljelinjen soteriologisk – lutheraner tror att en oskiljbar del av frälsningens ordning är dopet, men anabaptister tror att du kan bli räddad utanför dopet.
Uppenbarelse
Melanchthon återkommer flera gånger till vad han upplever som ett felslut i anabaptistisk teologi. Det kretsat kring frågan: hur tar vi emot sann och frälsande tro? För honom är svaret enkelt, sann och frälsande tro kan endast tas emot genom ”evangelieförkunnelsens och sakramentsförvaltningens ämbete” (Augsburgska bekännelsen 5:1), detta eftersom den helige Ande ges genom ordet och sakramenten. Han har alltså en hög kyrkosyn: det är genom kyrkans ämbete som den frälsande tron upptäcks. Denna uppfattning står i samklang med hans lära om dopet, som vi sett ovan.
Melanchthon kritiserar därefter anabaptisterna som, säger han, tror att den helige Ande kan tas emot utanför Guds ord.[4] Hans resonemang följer att om den heliga Ande tas emot genom ordet och sakramenten, då vet vi att den kommer från Gud. Men om vi tar emot uppenbarelse eller andeuppfyllelse utanför dessa av Gud givna medel kan det leda till gärningsrättfärdighet, tron att vi är goda nog att själva ikläda oss anden. I den Augsburgska bekännelsen säger han att anabaptisterna lär att den helige Anden kan tas emot genom ”deras egna förberedelser och gärningar” (Augsburgska bekännelsen 5:4). I sin apologi broderar han ut denna kritik. Han kallar anabaptisterna för ”förryckta människor” (Apologi 14:13), de anser sig ta emot den helige Ande genom ”några deras egna förberedelser, om de sitta sysslolösa och tysta i mörka rum och vänta på upplysning” (Apologi 14:13).
Vid första anblick verkar detta vara ett förkastande av kvietism eller kontemplativ kristendom. Jag menar dock att vi inte bör missa hur Melanchthon trycker på ”några deras egna förberedelser”. Det han fruktar med idén om att man kan ta emot uppenbarelse utanför Guds ord är att man då kan tro sig ha gjort något för att förtjäna denna uppenbarelse, att dess grund är mänskliga gärningar snarare än gudomlig nåd.
För att sammanfatta: Melanchthon menar att uppenbarelse endast ges genom kyrkans officiella ämbeten. Hans främsta skäl för detta är att de som tror sig motta uppenbarelse utanför dessa officiella kyrkliga medel kommer tro att de förtjänat denna uppenbarelse på något sätt, att de därför faller in i självrättfärdighet.
Den yttersta domen
Melanchthon nämner detta ämne vid endast ett tillfälle, det är alltså möjligt att det inte är lika centralt som de första två vi undersökt. Men när han diskuterar den yttersta domen nämner han anabaptisternas falska läror. Lutherdomen lär att när Kristus kommer för att döma levande och döda kommer de sändas till ”evärdlig glädje” eller till att ”pinas” i evighet (Augsburgska bekännelsen 17:2–3). Både saliga och fördömda kommer alltså att befinna sig i ett tillstånd utan slut i livet efter detta.
Melanchthon förkastar två olika anabaptistiska läror. Den första är läran att medan de saliga mottar evigt liv, så är de fördömdas straff endast tillfälligt. Intressant nog skulle denna lära i liknande form dyka upp i den svenska frikyrkorörelsen – på 1870-talet med Helge Åkeson och fribaptisterna. Denna grupp tror jag ligger närmast den form av anabaptism som Konkordieboken ville förkasta.
Den andra anabaptistiska heresi som Melanchthon önskade förkasta är den om att innan Jesus andra tillkommelse så skall de rättfärdiga regera ett jordiskt rike där de ogudaktiga ”allestädes nedslagits” (Augsburgska bekännelsen 17:5). Det är värt att nämna att detta skrevs innan det ökända Münsterupproret 1535.
Melanchthons vill understryka den eviga och därför också permanenta karaktären i den yttersta domen. Kanske oroades han av att talet om jordiska riken eller ett förkortande av de orättfärdigas eviga straff skulle distrahera människor, få dem att förlora det eviga ödet som Kristus fäller när han kommer igen ur blickfånget?
Pacifism
Dessa tre ämnen som jag tagit upp – dop, uppenbarelse och den yttersta domen – anser jag vara de främsta konfliktytorna mellan lutheraner och anabaptister såsom de framträder i Konkordieboken. Samtida anabaptister som Stuart Murray har dock attraherats av rörelsens långa förbindelse med pacifism och icke-våld. Det vore därför intressant att ta en titt på de dunkla referenser som görs i Konkordieboken till ämnet. Dessa referenser återfinner vi i den Augsburgska bekännelsen av Melanchthon från 1531 och Konkordieformeln av Jakob Andrae och Martin Chemnitz som skrevs 1577. I det senare verket uttrycker författarna att anabaptisterna tar miste när de ” icke med gott samvete kan avlägga någon ed eller med ed lova sin furste eller överhet tro och lydnad” (Konkordieformeln 12:15). Vidare säger de att det är fel när anabaptisterna säger att de inte kan utföra vissa arbeten, såsom att vara en ”vapensmed” (Konkordieformeln 12:18).
Här finns subtila ledtrådar om att tyska lutheraner runt år 1577 börjat möta anabaptister som vägrade att gripa till vapen för deras furstars räkning eller tillverka vapen. Kanske är detta tecken på att tyska anabaptister runt denna tid börjat tillägna sig icke-våld som en del av sin identitet. Det ges inga skäl i Konkordieformeln till varför hållningar som dessa är fel. Men vi kan anta att när lutherdomen börjat bli mer statsbärande blev behovet av statens stöd för lockande för dessa bekännelsetrogna lutheraner.
Spänningar vid frikyrkorörelsens uppkomst
Eftersom de uppfattningar jag visat på ovan – om dop, uppenbarelse och den yttersta domen, men även pacifism – blivit inskrivna i lutherdomens bekännelseskrifter, menar jag att de påverkat senare lutheraners möten med kristna av andra uppfattningar. Det jag föreslår är att när frikyrkorörelsen slog rot i Sverige vid 1800-talets mitt, så kunde lutheraner med kännedom om Konkordieboken se dessa nya grupperingar som liknande de anabaptister som omnämns i deras bekännelseskrifter. Vid denna tid var Konkordieboken fortfarande kyrkans officiella lära, den knuffades inte ner i prioritet förrän 1903.[5] Den naturliga responsen borde därför ha varit att möta dessa grupper med misstänksamhet eftersom bekännelseskrifterna gav för handen att dessa distinkt icke-lutherska uppfattningar var felaktiga och därför inte skulle uppmuntras.
Det är exempelvis tydligt att den utbredda uppfattningen i frikyrkorörelsen om troendedop istället för barndop krockar med lutherska uppfattningen. Konkordieboken gör detta till en soteriologisk fråga – förkastandet av statskyrkans barndop och att låta sig döpas som vuxen innebar en tydlig risk att ställa sig utanför Guds frälsande nåd.
På samma sätt är uppfattningen att ett religiöst möte kan äga rum utan en svenskkyrklig prästs närvaro ett sätt att söka Guds nåd och uppenbarelse utanför de institutioner som Gud inrättat för att säkerställa genuin uppenbarelse och minimera risken för gärningsrättfärdighet. En bekännelsetrogen lutheran tvingas att se på dessa möten, så typiska för 1800-talets frikyrka, med den största misstänksamhet. Frikyrkorörelsens upplevelse, å andra sidan, av att ta emot uppenbarelse och Guds nåd i dessa sammanhang ledde dem till att ifrågasätta kyrko- och ämbetssyn som kommer till uttryck i Konkordieboken.
Det går alltså definitivt att se en likhet mellan de uppfattningar om dop och uppenbarelse som kommer till uttryck i Konkordieboken och de som vi finner i 1800-talets framväxande frikyrkorörelse i Sverige.
Men hur är det med frågan om de yttersta tingen? På det stora hela antog inte de samfund som började formas i den senare delen av 1800-talet, som en följd av frikyrkorörelsen, de eskatologiska uppfattningar som Melanchthon tillskriver 1500-talets anabaptister. Däremot finns det en frikyrkogrupp, fribaptisterna, som hade en distinkt eskatologi. De uppfattningar som Helge Åkeson drev påminner om dem som de lutherska bekännelserna tillskriver vissa anabaptister. En annan tydlig parallell är hur fribaptisterna drog en tydlig gräns mot vigningstjänsten, där de medvetet förkastad den lutherska uppfattningen. Man kan alltså säga att det här finns en tydlig koppling mellan 1500-talets anabaptism och 1800-talets frikyrkorörelse.
Spänningar i den lutherska och frikyrkliga relationen idag
Förhoppningsvis har vi nu fått verktyg att reflektera djupare och med större förståelse över hur spänningarna mellan den lutherska kyrkan och anabaptisterna har tagit sig uttryck i historien, och vad det kan innebära för oss idag. Den lära som verkar utgöra det största hindret för meningsfullt samarbete idag är den om var uppenbarelse tas emot – genom auktoritativa präster och kyrkans ämbeten. Svenska kyrkan har sedan 1903 fjärmat sig från sina bekännelseskrifter vilket inneburit en uppsjö av alternativa visioner för denna kyrka under 1900-talet, något som förstärkts av kyrkans skiljande från staten år 2000.
I ljuset av detta är det kanske inte helt taget ur luften att undra om Melanchthons försök att säkerställa uppenbarelsens källa till den vigde prästen och sakramenten fortfarande är giltigt i det nya århundrandet. Skulle inte de ekumeniska relationerna kunna förbättras om det gick att diskutera huruvida en modell som utvecklades i 1500-talets Tyskland är det bästa sättet att utveckla våra relationer i 2000-talets postsekulära Sverige?
*Denna text presenterades ursprungligen på konferensen ”Anabaptism som profetisk röst idag – 500 år av radikal reformation” i januari 2025. Konferensen högtidighöll anabaptismens uppkomst.
All grafik i detta nummer av Samuel Bokenblom
Artikel översatt till svenska av Anton Johnsson
[1] THE SCHLEITHEIM CONFESSION OF FAITH, 1527
[2] Konkorideformeln, kapitel 12:1–19. I arbetet med denna översättning av artikeln har den svenska översättningen av Konkordieboken från 1957 använts. Den finns tillgänglig i sin helhet på logosmappen.net.
[3] Stuart Murray påpekade för mig detta tillfälle. Det förekommer i artikel 38:
“Of Christian Men’s Goods, which are not common. The Riches and Goods of Christians are not common, as touching the right, title, and possession of the same; as certain Anabaptists do falsely boast. Notwithstanding, every man ought, of such things as he possesseth, liberally to give alms to the poor, according to his ability”.
Från https://www.anglicancommunion.org/media/109014/Thirty-Nine-Articles-of-Religion.pdf
[4] “utan det utvärtes ordets förmedling”, Augsburgska bekännelsen 5:4.
[5] Jonas Jonson, 2011, Gustaf Aulén – biskop och motståndsman. Skellefteå: Artos, 41-42.
